1.1.3. div., Restauratie. Vormen van herstel (1993)

1.1. Lieven de Cauter, Archeologie van de kick →

In het essay ‘Transcendentaal toerisme’ gaat Lieven de Cauter in op de soms bizarre relatie tussen toerisme en monumentenzorg. Sommige ideeën komen – bijna letterlijk – terug in een ‘gesprek over de paradoxen van het herstel’ met restaurateur Lode de Clercq, opgenomen in het zesde cahier van ‘Vertoog en Literatuur’, het indertijd als te elitair weggezette letterenonderdeel van Antwerpen 93. Maar ook andere essays in dat cahier bevatten aanknopingspunten.

→ 1.1.3. div., Restauratie. Vormen van herstel (‘Vertoog en Literatuur’, cahier 6) (1993)

In ‘Passie voor het risico en inwijdend herstel’ heeft David Le Breton het, zonder dat woord te gebruiken, over de kick. Het vinden van zin is steeds meer een aangelegenheid van het individu. En die zoekt het niet langer in kant-en-klare ideologieën of religies. ‘Men moet zijn bestaan voor zichzelf bewijzen, vermits het sociale en het culturele opgehouden hebben het te doen.’ Deze zelfbepaling geschiedt door het opzoeken van de eigen grenzen: ‘Een fysieke grens vinden, daar waar de symbolische grenzen in gebreke blijven; voor zichzelf een omkadering ontwerpen om zich eindelijk te voelen bestaan (…).’ Vandaar: het opzoeken van gevaar, risico, snelheid, sensatie. ‘Door aan de dood te ontsnappen, overtuigt het individu zich ervan dat zijn bestaan een gewicht en een waarde heeft. En hij vindt een levensintensiteit terug die hij verloren achtte.’ Dat is wat Le Breton met ‘herstel’ bedoelt: ‘voor zichzelf een nieuwe relatie tot de wereld (…) creëren waarin de levenslust in al zijn volheid herboren wordt’. Een vorm van restauratie dus.

Restauratie is iets wat we vooral kennen in de wereld van kunst en architectuur. Mark Guillaume merkt op dat onze samenleving wel een heel sterk ontwikkelde zin voor het bewaren van het verleden heeft ontwikkeld. Daar rijzen echter wel een paar vragen bij: Guillaume heeft het over ‘het enigmatische karakter van de patrimoniumpolitiek’. Om te beginnen is onze hang naar bewaren van heel recente datum. ‘[Het conserveringsbeleid] ensceneert een continuïteit met het verleden terwijl ze eigenlijk een breuk vormt in de geschiedenis van de relatie van een samenleving tot haar verleden.’ De restauratiezucht is bovendien grotendeels op gang gebracht door het kapitalisme, dat zorgt voor een versnelde afbraak van relicten. De staat moet optreden als verstrekker van een tegenwicht voor de ‘onderwerping aan de economische imperatief van de vernietiging’.

Restauraties zijn er ook in de politieke geschiedenis. En net zoals dat voor gebouwen of kunstwerken geldt, geldt ook hier: de grens tussen voortzetting van het bestaande en terugkeer naar wat ooit bestaan heeft, is niet altijd zo duidelijk te trekken. Aldus Assen Ignatow in het essay ‘Restauratie: werkelijkheid of illusie?’ De restauratie van het Ancien Régime was niet zonder meer een terugkeer naar het Frankrijk van voor de Revolutie. ‘Zo werden [met de terugkeer naar de Bourbons] noch de grondwet, noch het parlement, noch bepaalde politieke vrijheden – zoals de vrijheid van vereniging en de persvrijheid – opgeheven, ook al werden ze erg aan banden gelegd.’ Bovendien zijn ook de mensen zelf onder een bepaald type bewind, bijvoorbeeld het communisme, veranderd, zodat een terugkeer naar een precommunistisch, kapitalistisch-liberaal systeem niet zonder meer mogelijk is: ‘de “hardliners” van de restauratie van de markteconomie en de democratie in Oost-Europa zien één fundamenteel gegeven over het hoofd: het feit namelijk dat de “burgers” te lang “kameraden” geweest zijn en elke democratische gewoonte vergeten zijn.’ De grens tussen voortzetting en restauratie is ook vloeibaar omdat de mensen zich niet enkel door politieke ideologie laten leiden maar ook – en zeker niet in de laatste plaats – door ‘elementaire overlevingsdrift’, waardoor ze, wanneer de politieke kaarten anders worden geschud, vaak niet méér blijken dan ‘”jassendraaiers” en “kameleons”’.

Een aantal essays in dit deel van Vertoog en Literatuur worden gekenmerkt door een hoge mate van onleesbaarheid.

1.1.2. Immanuel Kant, Kleine werken (1784-1795)

1.1.  Lieven de Cauter, Archeologie vande kick →

Immanuel Kant is een van de grote filosofen van de Verlichting omdat hij – onder meer in Idee zu einer allgemeinen Geschichte in Weltburgerlichen Absicht – in de geschiedenis een lijn ontwaarde in de richting van de vervolmaking van de menselijke mogelijkheden. Een impliciete vooronderstelling hierbij is, naast het duidelijke beeld dat men zich zou kunnen vormen van wat die menselijke mogelijkheden dan wel zouden kunnen zijn, dat er een gezichtspunt moet zijn vanwaaruit die vooruitgang kan worden waargenomen. De Cauter heeft het daarom over een ‘panoramische blik’. 

→ 1.1.2. Immanuel Kant, Kleine werken (1784-1795)

Al met de eerste zin van Was ist Aufklärung (1784) gooit Kant een stok in het hoenderhok: ‘Verlichting is het uittreden van de mens uit de onmondigheid die hij aan zichzelf te wijten heeft.’ De stok zit uiteraard in de tweede helft van de zin. Meteen treden de dimensies van verantwoordelijkheid (‘te wijten’) en vrijheid aan: de vrijheid begint waar de onmondigheid eindigt, en dus met kennis. Mondigheid, aldus Kant, is de moed om zich bij het denken en handelen van zijn eigen verstand te bedienen, ‘zonder leiding door een ander’. Of iemand al dan niet over verstand beschikt, is natuurlijk een andere kwestie – wie er geen heeft, heeft dat niet aan zichzelf te wijten. Maar als je er wél hebt, is ‘moed’ wel degelijk iets waar je zelf voor instaat. Sapere aude! Dúrf na te denken! Sluit je ogen niet! Wie geen moed opvat, kiest ervoor dat anderen in zijn plaats denken en onderwerpt zich blindelings, onverlicht, aan wat zij vinden dat hij moet doen. En de bevoogders zullen er natuurlijk alles aan doen om deze laf- en luiheid (daaraan wijt Kant het niet moedig zijn) te bestendigen. Verlicht is dus diegene die met zijn vrije denken ingaat tegen wat zijn bevoogders hem voorspiegelen met behulp van regels, formules, gemeenplaatsen…

Kant pleit voor het vrije denken, voor de vrije meningsuiting. Maar hij voegt er twee beperkingen aan toe: voor een ambtsbekleder is openlijk vrijdenken niet mogelijk, en ook is het zo dat voor bepaalde gemeenschappelijke doelen een passieve en gedachteloze onderwerping aan voorgeschreven gedragingen en handelingen noodzakelijk is. Het individu moet dan niet redeneren maar gehoorzamen. Hij is in dat geval niet méér dan een radertje in de machine en moet dan maar hopen of erop vertrouwen dat het maatschappelijk doel redelijk is. Een militair moet de bevelen van zijn officier uitvoeren, maar kan als privépersoon wel daarover nadenken. Een belastingplichtige mag nadenken over de zinvolheid van zijn belastingen, maar hij mag niet weigeren ze te betalen. En in een door de gemeente aangestelde pastor, die verondersteld wordt de voorgeschreven handelingen uit te voeren, kan een theoloog schuilen die op revolutionaire denkbeelden broedt.

Het opstel Was heisst: sich im Denken orientieren (1786) gaat over het onderscheid tussen rede en geloof, meer bepaald met betrekking tot het bereiken van metafysische ‘waarheden’. Kant had in zijn Kritik der reinen Vernunft (1781) duidelijk gemaakt dat alle kennis vertrekt vanuit de zintuiglijke ervaring: nihil est in intellectu quod non fuerit in sensu. Het laat zich raden dat men zo denkende in verband met metafysische ‘feitelijkheden’ of ‘entiteiten’ in de penarie komt. Een van die ‘feitelijkheden’ is dat er überhaupt een wereld is. We kunnen hem wel kennen, op basis van zintuiglijke ervaringen, maar een verklaring ervoor dient zich niet aan. De wereld is ‘contingent’, dat wil zeggen: zij kan niet ‘krachtens zichzelf’ bestaan, zij bestaat door een buiten zichzelf liggende oorzaak die, anders herhaalt de redenering zich, zijn (of haar!) eigen oorzaak moet zijn en dus ‘noodzakelijk en volstrekt’ is. ‘Zonder deze vooronderstelling kan de rede immers geen bevredigende grond aangeven voor de toevalligheid van het bestaan der dingen in de wereld en al helemaal niet voor de doelmatigheid en ordening, die men overal in een zo bewonderenswaardige graad aantreft.’

Sommigen grijpen deze ‘feitelijkheid’ aan om te concluderen dat er een ‘entiteit’ is die aan de basis ervan ligt – en ze geven die dan een naam, bijvoorbeeld: ‘God’. Het afleiden van een eerste oorzaak – het moet ergens stoppen! – is een logisch bewijs, de invulling ervan is een voorwerp van geloof. Er is evenwel niet alleen een theoretische weg om het onderscheid tussen weten en geloven uit te diepen. Er is ook de praktische weg, die van de moraal, die Kant fileerde met zijn Kritik der praktischen Vernunft (1787). De ethiek veronderstelt een ‘hoogste goed’ ofte de ‘zedelijkheid’. Dit hoogste goed is van de mens afhankelijk en vereist, om te kunnen bestaan, een ‘van de mens onafhankelijk hoogste goed’, en zo komen we weer bij ‘God’ uit. Maar daarmee is het onderscheid tussen geloven en weten niet opgeheven. Wie gelooft, houdt voor waar op basis van een subjectieve grond. Een objectieve grond voor dat geloof, een bewijs, is er niet.

Met zijn Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht (1784) beoogt Kant niets minder dan een geschiedenis van dé mensheid. Hij probeert te achterhalen, op grond van waarneming en feiten, en zo weinig mogelijk op grond van verbeelding of fantasie, waar de mens naartoe gaat. Om dat te weten moet hij proberen de wetten de achterhalen die de geschiedenis bepalen. Deze wetten overstijgen de losse en onvoorspelbare individuele handelingen, die kunnen gekenmerkt zijn door vrijheid – zoals statistieken op basis van talrijke losse feiten regelmaat kunnen vertonen en dus voorspelbare wetmatigheden vertegenwoordigen.

De vraag is wat het plan van ‘de natuur’ is, zoals het in de geschiedenis kan worden gerealiseerd doorheen de op het eerste gezicht volstrekt doelloze, uit contingente handelingen en gebeurtenissen samengestelde levens van de mensen. Kant stelt de vraag omdat als er geen plan is, er enkel ‘het troosteloze bij toeval’ heerst.

Een antwoord op de vraag, alsook op de vraag hoe de vooruitgang in de richting van dat doel zou kunnen gemeten worden, lijkt Kant schuldig te blijven – en in die zin is zijn ‘panoramische blik’ (Lieven De Cauter) ontoereikend. Opmerkelijk is wel dat Kant weet dat één generatie niet genoeg zal zijn om dat te achterhalen want een mens leeft niet lang genoeg om uit zijn vanuit zijn natuurlijk en dus nog onredelijk instinct gemaakte fouten voldoende lering te trekken. De weg naar het uiteindelijke doel is cumulatief, gelooft Kant: de volgende generatie zal lering trekken uit de ervaringen van de vorige.

Het proces naar vervolmaking start in het egoïsme en in de onweerstaanbare neiging om groepen te vormen. Of in, om het met Kant te zeggen, onmaatschappelijke maatschappelijkheid. Het uitgangspunt is dus moreel niet bepaald hoogstaand. Maar mocht de mens meteen in een arcadisch paradijs leven waar de gebraden patrijzen hem in de mond vliegen, er zou geen ethische vooruitgang zijn. De natuur heeft met andere woorden kwaadheid en tweedracht nodig om haar plan te realiseren. Een elegant sofisme om het probleem van de theodicee op te lossen, als het ware!

In de Idee lanceert Kant het begrip wereldburger (in tegenstelling tot een burger, die onderdaan is van een soevereine staat die de bandeloze vrijheid inperkt; die burger staat dan weer tegenover de natuurmens, maar ook tegenover de rechteloze onderdaan van een absolute monarchie). Kant onderzoekt wat de mens – in het licht van de realisatie van het natuurplan – te doen staat en waarop hij – samen en in gelijke mate met alle andere wereldburgers – recht heeft. De Idee is au fond een ethisch traktaat, en kan als een voorloper of inspiratiebron worden gezien van de latere universele rechten van de mens.

Kant heeft geen al te positief mensbeeld (hij is ‘doordrongen van de menselijke boosaardigheid’). Hij is van oordeel dat de staat nodig is om de burgers in het gareel te houden, en dat – op mondiaal niveau – een statenbond, met onderlinge, door internationaal recht geregelde, betrekkingen, voor de wereldburgers de mensenrechten moet vrijwaren. De mens heeft met andere woorden de begrenzing van de nationale en in een tweede fase internationale politiek nodig om tot volle wasdom te komen. Maar, en dát is dan dat probleem: wie of wat kan garanderen dat de politieke leiders niet even slecht zijn als de individuele mensen? En ook problematisch is: wie of wat garandeert dat uit de botsing van staten zoiets als een volkenbond kán ontstaan die het universele belang zal dienen? Wie of wat garandeert ons dat ‘niet de tweedracht, die voor ons geslacht zo natuurlijk is, tenslotte voor ons een hel van ellende voorbereidt in een nog zo geciviliseerde toestand, doordat zij misschien deze toestand zelf en alle vooruitgang in de cultuur tot dan weer zal vernietigen door een barbaarse verwoesting’? Dezer dagen zou een mens al eens in de verleiding kunnen komen om een dergelijke pessimistische gedachte te koesteren.

We zijn er in elk geval nog lang niet, zegt Kant. Nog altijd (anno 1784, maar we kunnen ook zeggen: vandaag) bevinden we ons in de overgangsfase tussen natuurtoestand en ‘het toekomstige tijdvak van de verbondenheid der staten’. Voorlopig kan de mens niets anders dan ‘de ergste kwalen [te dulden] onder de bedrieglijke schijn van uiterlijke welvaart’. Maar Kant gaat ervan uit dat er wel degelijk vooruitgang is. Het omgekeerde vindt hij te troosteloos om te aanvaarden. Als er geen plan is, dan heerst ‘het troosteloze bij toeval’. De combinatie van vrijheid en eigenbelang zorgt ervoor dat er steeds meer Verlichting komt en ook meer evenwicht tussen de staten: de wederzijdse inperkingen garanderen meer welvaart. ‘Dit is een groot goed, dat het menselijk geslacht zelfs van het zelfzuchtige streven van zijn heersers naar gebiedsuitbreiding bevrijden moet, wanneer zij maar hun eigen voordeel begrijpen.’ Kants kijk op ethische vooruitgang is pragmatisch en ja, nogal minimalistisch.

De overige Kleine werken laat ik ongelezen. Het leven is te kort en Kant mij te stug. Ik vraag mij trouwens af of hij vandaag nog hetzelfde vooruitgangsgeloof zou huldigen.

1.1.1.4.1.1. Herman Melville, Bartleby, The Scrivener (1856)

1.1.1.4.1. Philippe Delerm, Quelque chose en lui de Bartleby

Bartleby is in het gelijknamige verhaal van Herman Melville, voluit Bartleby, The Scrivener: A Story Of Wall-street, een enigmatisch personage, dat zich vooral profileert door een totale weigering om tot actie over te gaan. Het verhaal is opgenomen in de bundel The Piazza Tales (1856).

→ Herman Melville, Bartleby, The Scrivener (1856)

De ik-persoon – laten we hem de Verteller noemen – stelt zichzelf voor. Hij is een bijna zestigjarige jurist. Na een carrière van dertig jaar is hij beroepshalve al vaak in contact gekomen met scriveners. Een scrivener is, letterlijk vertaald, een schrijver, maar hier gaat het ook en eigenlijk in de eerste plaats om beroepsschrijvers, bijvoorbeeld kopiisten, met name op bijvoorbeeld een advocatenkantoor. De verteller zegt dat hij zelfs over de saaiste scriveners die hij heeft gekend een hele biografie zou kunnen samenstellen, maar er is er een die er toch van tussenuit valt, en dat is Bartleby, die zo weinig sporen heeft nagelaten dat er over hem eigenlijk nauwelijks iets te zeggen valt. It is an irreparable loss to literature. De Verteller kan enkel weergeven wat hij met zijn eigen astonished eyes heeft gezien.

Maar eerst moet hij het over zichzelf hebben, dat is noodzakelijk om het vervolg van het verhaal, dat dus, gezien de titel, over Bartleby zal gaan, te begrijpen.

De Verteller is een advocaat-zonder-ambitie, die leeft volgens het principe that the easiest way of life is the best: in zijn kantoor, gevestigd in ‘Wall-street’, gaat hij voorzichtig en ‘met methode’ te werk. De werkdruk is onlangs aanzienlijk toegenomen omdat een kantoor werd overgenomen. Dat is de reden waarom de Verteller Bartlebey in dienst heeft genomen. Zo krijgen Turkey, een vóór de middag efficiënte en hondstrouwe en ná de middag inefficiënte, kolerieke en slordige Engelsman die even oud is als de verteller, de 25-jarige ambitieuze en keurige maar nerveuze en drankzuchtige Nippers, die ná de middag opvallend kalmer is, en Ginger Nut, het 20-jarige manusje-van-alles, een nieuwe collega. Dat wordt dus Bartleby, pallidly neat, pitiably respectable, incurably forlorn.

De Verteller-kantoorhouder verwacht dat Bartleby een standvastige en nauwkeurige medewerker zal zijn, en is dan ook verwonderd wanneer Bartleby de eerste keer dat hem iets wordt gevraagd dat van zijn kerntaak – wetteksten kopiëren – afwijkt, doodleuk maar beslist antwoordt: ‘I would prefer not to.’ De Verteller weet hier geen weg mee. Normaal gezien zou hij de man meteen ontslaan, maar Bartleby maakt zo’n starre, onbewogen en onthechte indruk dat hij, de Verteller dus, net zo goed de gipsen buste van Cicero op de stoep had kunnen zetten (zijn woorden).

Enkele dagen later herhaalt de situatie zich. De Verteller weet er geen raad mee: there was something about Bartleby that not only strangely disarmed me, but in a wonderful manner touched and disconcerted me. De man begint hem te ergeren maar ook te intrigeren. Hoe kan hij zo nauwgezet zijn en tegelijk koppig ongehoorzaam? Vanwaar die recalcitrante houding?

Bartleby komt er mee weg en verwerft, door Vertellers perplexe afwezigheid van adequate reactie, een voorkeursbehandeling: hem wordt niets meer gevraagd dat van zijn kerntaak afwijkt. Dat Turkey, Nippers en Ginger Nut het daar niet mee eens zijn, neemt de Verteller er dan maar bij. Bartleby is al bij al, als hij niets anders moet doen dan kopiëren, een goede en betrouwbare werkkracht. En bovendien: I had a singular confidence in his honesty.

Op een zondagmorgen betrapt de Verteller Bartleby in zijn ondergoed op het kantoor. Het is duidelijk dat Bartleby er gewoon zijn intrek heeft genomen. Hoe eenzaam moet hij niet zijn, realiseert de Verteller zich, en hij weet zich overmand door een fraternal melancholy. Hij trekt zich Bartleby’s lot aan. Maar tegelijkertijd voelt hij toch ook dat hij Bartleby niet kan helpen omdat: it was his soul that suffered. Dat blijkt ook uit de Bartleby’s reactie wanneer de Verteller hem ’s anderendaags uitnodigt tot een gesprek: zoals steeds luidt het antwoord: I would prefer not to.

Het woord prefer dringt binnen in het spreken van de Verteller, maar ook in dat van Turkey en Nippers.

Op een dag weigert Bartleby nog teksten te kopiëren. Ook daarop reageert de Verteller aanvankelijk met een verbijsterd immobilisme en met medelijden. Hij besluit Bartleby nog een week te geven om zijn biezen te pakken. Wanneer die week om is, zit de weerspannige klerk nog altijd op zijn plek. ‘U moet vertrekken,’ maant de Verteller. I would prefer not, luidt het inmiddels voorspelbare antwoord. Een volgend bevel loopt op dezelfde weigering uit. En weer weet de Verteller niet hoe hij daar gepast moet op reageren. Misschien kan hij doen alsof Bartleby vertrokken is? Maar neen, dat brengt natuurlijk ook geen zoden aan de dijk. Opnieuw laat de Verteller zijn menslievendheid en medelijden zegevieren. Hij begint het zelfs – in weerwil van de niet mis te verstane commentaren van bezoekers – als een voorbeschikking van de Voorzienigheid te zien, dat die hem met Bartleby heeft opgezadeld, wellicht om hem iets diepmenselijks of iets van ethische envergure duidelijk te maken: Bartleby was billeted upon me for some mysterious purpose of an all-wise Providence, which it was not for a mere mortal like me to fathom.

Uiteindelijk ziet de Verteller enkel in het zelf verhuizen een mogelijkheid om van Bartleby af te geraken. Dat dacht hij maar! De volgende huurders van het pand aan ‘Wall-street’ maken hun beklag en eisen dat hij de man die daar is achtergebleven van hen overneemt. De Verteller gaat met Bartleby spreken, maar zonder resultaat. Bartleby: ‘at present I would prefer not to make any change at all’. Uiteindelijk wordt Bartleby door de nieuwe huurder manu militari verwijderd en in een tehuis voor zwervers geplaatst, waar hij, ondanks alle aangeboden hulp, op een treurige wijze aan zijn einde komt.

In een naschrift, een alinea die buiten het relaas valt, vernemen we dat de Verteller na navraag heeft vernomen dat Bartleby, voordat hij bij de Verteller, Turkey, Nippers en Ginger Nut kwam werken, of beter gezegd niet kwam werken, werd ontslagen op de Dead Letter Office in Washington – ik vermoed dat dit een dienst is die zich ontfermt over brieven die werden verstuurd naar reeds overleden bestemmelingen.